FRA’ GIANLUIGI PASQUALE: KARL RAHNER, TEOLOGO DELL’HISTORIA SALUTIS, PARTE TRE

Pubblichiamo, in tre parti, l’intervento di fra’ Gianluigi Pasquale presso l’Istituto Superiore di Scienze Umane e Religiose Ignatianum di Messina su Karl Rahner, il teologo dell’historia salutis. Questa è la terza e ultima parte.

Rahner nel secolo XXI: a partire dalla teologia dell’historia salutis

Tra le varie ipotesi di approfondimento, la prima pista offre il diritto di precedenza, anche in Rahner, a un concetto storico-categoriale della rivelazione cristiana piuttosto che a quello trascendentale. È oramai chiaro che, secondo Rahner, nel cristianesimo la salvezza dell’uomo dipende da qualcosa di concreto, di contingente e di realistico, incarnato nella storia[54]: in breve, da Gesù Cristo.

Indeducibilità della rivelazione storica e categoriale

Dire che in Gesù Cristo vi è il massimo dell’espressibilità storica di Dio perché in lui si uniscono parola ed evento ― nell’interpretazione antropologico-trascendentale ― e perché in lui la parola si incarna ― in seconda battuta, nell’interpretazione di indole cristologica ― significa anche ammettere che, proprio sul crinale della storia della salvezza, si osserva il passaggio dal primo Rahner, quello della riflessione trascendentale a cui la svolta antropologica risulta inquilina, al secondo, ossia al Rahner più chiaramente incline alla speculazione storico-teologica fondata cristologicamente. Pochi, però, si sono accorti che il vero passaggio avviene attraverso l’utilizzo della «teologia del simbolo», a ragione qualificata da alcuni come la «terza dimensione» del suo pensiero[55], a tal punto, per esempio, che la concezione della storia in Hörer des Wortes risulta piegata alle premesse ontologiche e alla metafisica della conoscenza presente in tutta la teologia successiva di Rahner[56]. Ben presto, infatti, egli si accorse ― comunque dopo le opere del primo periodo ― che l’uomo categorializza le proprie esperienze trascendentali in simboli, tutti rinvenibili questi nella storia[57]. Ma nella storia l’uomo incontra pure Gesù «simbolo del Padre»[58], ossia simbolo di quel fenomeno per cui la realtà umana perviene a se stessa assieme a quella divina, storicizzata nella forma storica assunta dal Logos di Dio che è, appunto, il Cristo Gesù.

La «teologia del simbolo» pone in scacco una consistente critica mossa alla teologia di Rahner. Com’è risaputo, si sospettava che il concetto di esperienza elaborato dalla teologia del soggetto trascendentale ignorasse la minaccia storica posta all’identità cristiana, portando, quasi, i panni di un ottimismo troppo idealista[59]. Secondo questa teologia (del soggetto trascendentale), infatti, la relazione fra Dio e l’uomo sarebbe già «cosciente» come «esperienza trascendentale» e quindi, dato che la mediazione fra rivelazione e storia è bloccata nella coppia dei concetti «trascendentale-categoriale», la storia viene ad essere considerata unicamente come il luogo in cui la trascendentalità già contenutisticamente determinata dell’uomo trova la sua auto-spiegazione oggettivante. La conseguenza sarebbe che l’identità della fede cristiana, che dovrebbe essere conseguita primariamente nella storia, verrebbe invece ad essere già stabilita come momento della storicità immanente alla struttura antropologica fondamentale. Perciò anche la promessa di senso del cristianesimo potrebbe essere assicurata idealisticamente[60] nel «circolo magico trascendentale» di un rapporto fra trascendentalità e storia. In questo rapporto la storia verrebbe ad essere concepita unicamente come il luogo in cui giunge all’espressione riflessa ciò che deve essere comunque già compreso come implicazione dell’atto di trascendenza umano[61].

Ebbene questa tesi, mossa come critica a Karl Rahner, proprio a partire dalla teologia del simbolo risulta difficilmente dimostrabile. Essa, infatti, vorrebbe surrettiziamente imputare al pensiero di Rahner una deduzione della rivelazione storico-categoriale da quella trascendentale-generale, togliendo un certo peso all’unicità storica raggiunta con la rivelazione assoluta di Dio nell’unica storia della persona di Gesù Cristo[62]. È, piuttosto, vero il contrario. A sapere: non è la trascendentalità nell’uomo il luogo primo della rivelazione di Dio e neppure la storia del mondo come tale, bensì quella particolare storia di Gesù di Nazaret avvenuta nella pienezza del tempo. La ragione addotta da Rahner è molto semplice e sta proprio nell’aver limitato la trascendentalità della storia della rivelazione «im Wort» alla sua categorialità, ossia nell’averle assegnato i limiti imposti dalla svolta antropologica di Höres des Wortes[63].

Detto in altri termini, se anche la teologia rahneriana sulla grazia rimane determinante e decisiva per farci ammettere che l’essenza trascendentale dell’uomo gli fa scorgere in ogni cultura e in ogni opera della grazia tracce della rivelazione soprannaturale, è soltanto perché questa rivelazione è comprensibile come parola detta all’uditore nella storia che è Gesù di Nazaret, e così da lui ritenuta per vera (Gv 12,49-50). Ecco quindi che la categorialità precede la trascendentalità, pur essendo questa seconda, condizione di possibilità della prima[64]. Non vi può essere, insomma, una deduzione trascendentale sic et simpliciter, perché non è affatto dimostrabile a priori che lo schema trascendentale di una possibile incarnazione si sia verificato proprio in Gesù di Nazaret[65], ossia nella sua singolarità e unicità, benché di fatto sia avvenuto proprio così. Il dibattito su questa prima prospettiva futura sembra, pertanto, tutt’altro che chiuso.

Il divenire della parola nella storia

Come è già stato accennato, per Rahner l’idea madre del cristianesimo è la sua nota temporale di essere la «religione della storia e del futuro»[66]. E questo perché egli è convinto che il cristianesimo è la storia della libertà di Dio verso di noi e di noi verso Dio e, quindi, perché la salvezza si realizza nell’accoglimento oppure nel deliberato rifiuto della salvezza nel tempo. L’idea rahneriana di storia della salvezza, per quanto essa sia stata finora poco studiata[67], ha, dunque, un merito indiscusso: aver risolto, almeno in parte, uno dei problemi fondamentali in teologia, ossia, come si è detto, la pretesa di pensare il Dio trascendente compromesso assieme alla storia degli uomini, che quotidianamente diviene. Se questo è, per così dire, il fil rouge del contributo complessivo che Rahner ha prestato alla visione della storia cristianamente interpretata, non è difficile individuare nell’evoluzione del suo pensiero due tappe principali che distinguono la prima fase di Geist in Welt e Hörer des Wortes da quella successiva, come già osservato.

In quest’ultima si intravede il Rahner perito al Vaticano II, influenzante con il suo concetto di Heilsgeschichte la visione conciliare sulla storia salvifica universale e speciale nello schema De Revelatione Dei et hominis in Jesu Christo facta[68]. Ed è proprio in questa persistente traccia cristologica che balza agli occhi la seconda pista rahneriana perseguibile per l’approfondimento del suo pensiero nel XXI secolo: si tratta della possibilità, non dell’eventualità, che Dio in Cristo assuma il divenire della storia umana perché il divenire della storia umana è anche il divenire della parola di Dio (DV 8). Ovviamente, Rahner non era così ingenuo nel rappresentarsi alcunché di divenire in Dio, ma è tuttavia riuscito a mediare, nella teologia cattolica, alcune intuizioni di K. Barth (1886-1968), che E. Jüngel (*1934) ha veicolato, invece, in quella protestante. A sapere: il concetto di «storia della salvezza» (historia salutis) fa comprendere che l’eternità con cui Dio è presente a se stesso non è estranea alla storia.

Anzi, chi pensa Dio storicamente ― giacché questo è l’unico modo con il quale Dio si dà a conoscere all’uomo e l’uomo, pertanto, può così pensarlo ― deve anche presupporre la possibilità della sua entrata nella storia. Presentificandosi nella storia della salvezza, seguendo Rahner, Dio ci ha insegnato a capire cristologicamente il rapporto della storicità dell’essere dell’uomo assieme ai predicati storici con i quali egli si rivela[69]. E il predicato storico, con cui Dio ha portato umanamente al linguaggio il suo essere si chiama Gesù di Nazaret perché è in Gesù Cristo che Dio, per così dire, «ha tempo» per gli uomini[70]. In Gesù Cristo, che ora siede pure piagato alla destra di Dio Padre, il divenire tracciato dalla storia in quelle stimmate, come differenza tra il prima e il poi della crocifissione, non può essere penetrato in Dio. Eppure guardando a quelle stimmate del Figlio, dopo Rahner alla riflessione teologica è stata presentata almeno quest’altra sfida, che punta l’indice su una partita tutt’altro che chiusa[71], e che si può condensare con queste parole: in Gesù Cristo, Dio non ha ricevuto differenze, ma non può più rimanere «in-differente» di fronte alla storia, almeno a quella di Gesù Cristo suo Figlio[72].

Il peso storico e salvifico della libertà reale

Tra le tante vi è, infine, una terza e ultima pista, percorrendo la quale la teologia del XXI secolo non potrà, prima o poi, che imbattersi in un teologo così alemanno quale fu Karl Rahner[73]. Si tratta dell’assunzione definitiva in teologia dell’historia Christi, non soltanto come narrazione biblica di quanto è avvenuto, bensì come proclamazione ecclesiale con la quale essa esige di essere tramandata[74]. E anche in questo terzo caso siamo dinnanzi a una pista di ordine cristologico. Rahner ha, infatti, sufficientemente chiarito che con l’inserimento del salvatore assoluto nel tempo non è iniziata la rivelazione, bensì è divenuta irrevocabile la storia, esattamente quella di Gesù Cristo[75]. È Gesù, l’«assolutamente temporale» che carica su di sé la temporalità dell’uomo fino alla sua apertura nell’eternità; ed è lui che, quale «temporale assoluto», può superare le aporie della temporalità dall’interno, come quelle emergenti dallo scorrere ineluttabile e insensato del divenire. Quando in Gesù Cristo l’uomo si relaziona a se stesso, al suo prossimo e a Dio in quanto persona davvero libera, lì l’eternità accade nel tempo[76]. Ma questo, appunto, avviene solo in Gesù Cristo, non in altri fenomeni religiosi o in altri riti, perché solo Gesù Cristo è il Figlio di Dio, la parola che, facendosi carne, ha reso irreversibile la massima possibilità espressiva che Dio aveva di dirsi. La carne, infatti, non si può ermeneuticamente rimuovere.

Riletto all’interno dell’idea rahneriana di historia salutis, questo concetto di libertà appare, insomma, la ratifica di un’enorme fiducia riposta da Dio nell’uomo, al quale ha dato in Cristo il potere di agire per l’eternità, giocandosi definitivamente nel tempo la sua salvezza o la propria perdizione[77]. Per questo i processi naturali possono sempre venir riveduti e dirottati, risultando indifferenti, «mentre il risultato della libertà è un’autentica necessità, che dura sempre»[78]. Date le premesse poste dalla densa riflessione rahneriana sulla storia della salvezza, l’historia Christi rientra, allora, tra i costitutivi interni della storicità dell’incarnazione (DV 4), nella misura in cui con essa l’uomo credente prolunga nel tempo della Chiesa la dimensione di filialità che contraddistinse i trentatré anni della vita terrena di Gesù Cristo.

Da questa prospettiva, l’historia Christi è la «storia-di-Dio», cioè la storia fatta da Dio con l’uomo in Cristo. La teologia, insomma, dovrà forse meglio evidenziare l’intuizione della svolta antropologica rahneriana, mettendo in evidenza come l’atto di fede, di speranza e di amore di un credente cristiano, oppure di un cristiano anonimo, riverberi per simultaneità temporale nel tempo, gli sguardi, le scelte, i gesti di Gesù, grazie all’assistenza dello Spirito Santo, ossia un nostro essere figli nel Figlio che tutti possono vedere e per cui credere. Del resto Rahner lo aveva già detto pochi mesi prima di morire con queste parole:

Il risultato e il senso definitivo della storia salvata presso Dio non sono identici a quelli messi in luce dai grandi eroi della storia e della cultura. Secondo la fede cristiana, che su questo punto è antielitaria in maniera radicale, i benedetti del Padre, che possederanno il regno, sono i poveri e i piccoli, la «massa» grigia che gli storiografi hanno trovato interessante quasi solo come humus su cui hanno visto crescere le grandi azioni, le uniche per loro degne di essere prese in considerazione dalla storiografia. […] Pure questo problema non trova però in fondo la sua soluzione in una giusta gerarchia nella definitività del risultato della storia, bensì in quell’amore atemporale, in cui il risultato disinteressatamente amato della storia complessiva di tutti appartiene a ognuno[79].

In questo modo, Rahner rimaneva convinto che la maniera cristiana di leggere la storia fosse ancora una volta oggetto di fede, verificabile forse verso la fine della microstoria personale di ciascuno, se non addirittura rimandabile all’imperscrutabilità dell’eternità di Dio. E, infatti, sempre nello stesso scritto apparso nel 1983 così concludeva: «pure all’interno del mondo le aurore vengono sempre pagate con tramonti»[80].

 

* Conferenza tenuta dall’Autore presso l’Istituto Superiore di Scienze Umane e Religiose Ignatianum di Messina il 13 Maggio 2004, in collaborazione con l’Istituto Teologico San Tommaso e l’Università degli Studi di Messina. L’Autore è Preside e Professore stabile di teologia dogmatica nello Studio Teologico affiliato Laurentianum dei Cappuccini di Venezia; nella stessa città è Professore incaricato presso la Facoltà di Diritto Canonico «San Pio X».

 

 

[1] K. Rahner – H. Vorgrimler, «Storia della salvezza», in Id., Dizionario di teologia, ed. G. Ghiberti, Morcelliana, Brescia 1968, pp. 676-677, qui p. 677 [or. Id., «Heilsgeschichte», in Id., ed., Kleines theologisches Wörterbuch, Herder, Freiburg im Breisgau 1961, pp. 666-677; d’ora in poi KTW].

[2] Cf J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, E. Wewel, München 1982, pp. 180-181 [= tr. Id., Elementi di teologia fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana, Brescia 1986].

[3] Cf K. Rahner, «Die Herausforderung der Theologie durch das Zweite Vatikanische Konzil», in Id., Schriften zur Theologie und Kirche, VIII, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1967, pp. 13-42 [d’ora in poi SzTh].

[4] Cf K. McDade, «Catholic Theology in the Post-Conciliar Period», in A. Hastings, ed., Modern Catholicism. Vatican II and After, London SPCK-NY Oxford 1991, pp. 422-443; W. Henn, «La situazione in Nord America», in R. Fisichella, ed., Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, tr. dall’inglese di Gianluigi Pasquale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000, pp. 439-451, qui p. 439.

[5] K. Rahner, «Die Herausforderung der Theologie», p. 31 [tr. Id., «La promozione della teologia ad opera del Vaticano II», in Id., Nuovi Saggi, III, Edizioni Paoline, Roma 1969, pp. 11-44, qui p. 32].

[6] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh.V.Neuere Schriften, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1962, pp. 115-135, qui pp. 128-129.

[7] K. Rahner, «Storia profana e storia della salvezza», in Id., Scienza e fede cristiana. Nuovi saggi, IX, Edizioni Paoline, Roma 1984, pp. 11-28, qui p. 12 [or. Id., «Profangeschichte und Heilsgeschichte», SzTh.XV.Wissenschaft und christlicher Glaube, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1983, pp. 11-23].

[8] K. Rahner, «Utopia marxista e avvenire cristiano dell’uomo», in Id., Nuovi Saggi, I, Edizioni Paoline, Roma 1968, pp. 119-134, qui p. 121 [or. Id., «Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen», SzTh.VI.Neuere Schriften, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1965, pp. 77-88].

[9] Cf K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Kösel, München 19632, pp. 164-165.

[10] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg – Basel – Wien 19762, p. 151.

[11] K. Rahner – H. Vorgrimler, «Storia della salvezza», KTW, p. 678.

[12] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 51.

[13] Cf K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, in Id., Sämtliche Werke, II, Benziger, Solothurn, 1996 [tr. Id., Spirito nel mondo, Milano 1989] e il già citato Id., Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, München 19632.

[14] Cf K. Rahner, «Grundentwurf einer theologischen Anthropologie», in F.X. Arnold – K. Rahner – V. Schurr, ed.,Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, II/1, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1965, pp. 20-38, qui pp. 28-29. Per il confronto che si farà tra poco, si veda anche J. Ratzinger, «Alcune forme bibliche ed ecclesiali di “presenza” dello Spirito nella storia», in L. Sartori, ed., Spirito Santo e storia, AVE, Roma 1977, pp. 51-64, qui pp. 52-53.

[15] Cf K. Rahner, Hörer des Wortes, pp. 206-207.

[16] Cf N. Knoepffler, Der Begriff “transzendental” bei Karl Rahner Zur Frage seiner Kantischen Herkunft, Tyrolia-Verlag, Innsbruck 1993, pp. 173-184; L.B. Puntel, «Zu den Begriffen “transzendental” und “kategorial” bei Karl Rahner», in H. Vorgrimler, ed., Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1979, pp. 189-198; K. Kreutzer, Transzendentales versus hermeneutisches Denken. Zur Genese des religionsphilosophisches Ansatzes bei Karl Rahner und seiner Rezeption durch Johann Baptist Metz, Pustet, Regensburg 2002, pp. 233-256; J. Splett, «Zu welchem Ende lebt der Mensch? Über Karl Rahners theozentrische Anthropozentrik», Theologie und Philosophie 79 (2004) pp. 55-72, qui pp. 61-65.

[17] È la conclusione più probabile, cui giunge anche K.-H. Neufeld, Hugo e Karl Rahner, tr. di Giuseppe Reguzzoni, I Teologi del XX Secolo 6, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1995, p. 150, benché poco prima avesse sostenuto esattamente il contrario (cf ibid., p. 148), come l’attento lettore non faticherà ad accorgersi.

[18] Per quanto concerne il theologumenon rahneriano di «cristianesimo anonimo», cf K. Rahner, «Die anonymen Christen», SzTh.VI.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1965, pp. 545-554; Id., «Atheismus und implizites Christentum», SzTh, VIII, Benziger, Einsiedeln – Zürich  Köln 1967, pp. 187-217; Id., «Anonymes Christentum und Missionauftrag der Kirche», SzTh, IX, Benziger, Einsiedeln – Zürich  Köln 1968, pp. 498-515; Id., Grundkurs des Glaubens, pp. 205-207. Analizzando la critica che J. Ratzinger (*1927) muove a K. Rahner, sembra che quest’ultimo utilizzi il concetto di «cristiano anonimo» solo in un secondo momento, ossia nell’impostazione più tardiva del suo pensiero, al fine di dimostrare che il carattere della storicità appartiene all’uomo per essenza. Poiché, a dire di Ratzinger, Rahner utilizza il carattere di tale storicità in generale, esso perderebbe la precipua forma di mediazione che è caratteristica al concetto di salvezza cristiana e al quale essa offre il suo vero fondamento: cf J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, pp. 170-178, e Id., «Der christliche Glaube und die Weltreligionen», in H. Vorgrimler, ed., Gott in Welt,Festschriften für Karl Rahner, II, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1964, pp. 287-305, qui pp. 297-305. Sul reciproco confronto tra Ratzinger e Rahner, si veda anche C. Geffré, «From the Theology of Religious Pluralism to an Interreligious Theology», in D. Kendall – G. O’ Collins, ed., In Many and Diverse Ways. In Honor of Jacques Dupuis, Orbis Book, Maryknoll, New York 2003, pp. 45-59, qui pp. 47-49. Altre critiche mosse su questo punto a Rahner (soprattutto da J.B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 19925, pp. 75-78; 152-164; Id., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. 1967-1997, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1997, pp. 105-107) sono state raccolte da G. Essen, «“Tutto vacilla!”. La coscienza moderna della storia come crisi della teologia cattolica nel XIX e XX secolo», in G. Ruggieri, ed., Le Chiese del Novecento, Nuovi Saggi Teologici 57, EDB, Bologna 2003, pp. 17-54, qui pp. 48-51. Al punto 3.1 viene presentata la nostra ipotesi di soluzione.

[19] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 238.

[20] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, pp. 117-118.

[21] Cf B. Forte, «Le prospettive della ricerca teologica», in R. Fisichella, ed., Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000, pp. 419-429, qui p. 423-425.

[22] Rimane, a nostro avviso, insuperata l’eziologia storica compiuta da E. Schillebeeckx, Theologische Peilingen. I. Openbaring en Theologie, Nelissen, Bilthoven 1964, pp. 265-281.

[23] K. Rahner, Spirito nel mondo, p. 384.

[24] K. Rahner, Spirito nel mondo, p. 384.

[25] Anzi in Gesù Cristo la parola ha raggiunto la massima espressività e significatività perché il lui si è resa persona, presenza, visibilità e, addirittura, carne: cf K. Rahner, «Neues Testament», in Id., ed., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, III, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1969, coll. 736-743, qui col. 739. Degno di nota è il commento che ne fa A.R. Batlogg, Die Mysterien des Lebens Jesu bei Karl Rahner. Zugang zum Christusglauben, Tyrolia-Verlag, Innsbruck 2001, pp. 127-134. Si veda anche G. Pasquale, «La base storico-salvifica della teologia nel Vaticano II. La “soluzione ecumenica” tra pensiero protestante e cattolico», in C. Aparicio Valls – C. Dotolo – G. Pasquale, Sapere teologico e unità della fede. Studi in onore del Prof. Jared Wicks, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2004, pp. 534-552.

[26] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 118.

[27] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 131.

[28] Cf G. Pasquale, La storia della salvezza. Dio Signore del tempo e della storia, Diaconia alla verità 11, Paoline, Milano 2002, pp. 135-137.

[29] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, pp. 125-126.

[30] Cf U. Galimberti, Heidegger, Jaspers e il tramonto dell’Occidente, Il Saggiatore, Milano 1996, pp. 20-21.

[31] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 171.

[32] Cf K. Rahner, «Zur Theologie des Symbols», SzTh.IV.Neuere Schriften, Benzinger, Einsiedeln – Zürich – Köln 19612, pp. 275-311, qui p. 303, nota 21.

[33] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 119.

[34] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, pp. 148-149.

[35] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 127.

[36] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 129.

[37] Cf K. Rahner, «Theologische Bemerkungen zum Zeitbegriff», SzTh, IX, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1970, pp. 302-322, qui pp. 304-305.

[38] H.U. von Balthasar, Theodramatik. III. Die Handlung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1980, p. 91 nota 13.

[39] Cf K. Rahner, «Theologische Bemerkungen zum Zeitbegriff», SzTh, IX, p. 321.

[40] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 118.

[41] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, pp. 115-117. La stessa lettura in Rahner viene fatta da G. Ruggieri, «L’unità della storia. Per una teologia fondamentale del fatto cristiano», in Id., Enciclopedia di teologia fondamentale. I. Storia, progetto, autori, categorie, Marietti, Genova 1987, pp. 403-467, qui p. 462.

[42] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, pp. 148-149.

[43] Cf K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Quaestiones Disputatae 2, Herder, Freiburg im Breisgau 1958, pp. 27-28.

[44] Cf K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 117.

[45] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, pp. 171-172.

[46] Per quanto contoversa possa essere l’interpretazione del concetto di ominizzazione, nell’accezione rahneriana si tratta di un fenomeno che non sfugge alla costituzione trascendentale dell’uomo: nel suo rapporto con Dio, l’uomo si ominizza (cf P. Overhage – K. Rahner, ed., Das Problem der Hominisation. Über den biologischen Ursprung des Menschen, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1961, p. 36) nel senso che, in tal modo, l’incarnazione appaia «non come un grado supremo a sé stante, proprio dell’autotrascendimento del mondo, sia pur sostenuto dalla libera autocomunicazione di Dio, ma come l’akmé liberamente unica e irrepetibile del punto culminante dell’apparizione storica irreversibile (escatologica) della vittoriosa automediazione di Dio al mondo»: K. Rahner, «Teologia trascendentale», in Id., ed., Sacramentum mundi, VIII, ed. A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1977, coll. 347-353, qui col. 352 [or. Id., «Transzendentaltheologie», in Id., ed., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für di Praxis, IV, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1969, coll. 986-992].

[47] Cf K. Rahner, «Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung», SzTh.V.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1962, pp. 183-221, qui p. 218.

[48] Cf K. Rahner, «Chalkedon – Ende oder Anfang?», in A. Grillmeier – H. Bacht, ed., Das Konzil von Chalkedon. III. Geschichte und Gegenwart, Echter, Würzburg 1954, pp. 3-49, qui p. 19.

[49] K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», SzTh, V, p. 117.

[50] Cf K. Rahner – H. Vorgrimler, «Altes Testament, Alter Bund», KTW, pp. 15-16, qui p. 15.

[51] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 226.

[52] La storia universale della rivelazione, fatta di riti e preghiere rintracciabili in ogni consesso umano, coincide con quella universale della salvezza che, ovviamente, non può essere messa in dubbio (Rm 11,25): cf K. Rahner – H. Vorgrimler, «Prophet», KTW, pp. 301-302.

[53] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 171. Si veda pure I. Sanna, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner, Queriniana, Brescia 1997, pp. 190-191.

[54] Cf K. Rahner, «Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung», SzTh.V.Neuere Schriften, pp. 183-221, qui p. 188.

[55] Con «terza dimensione» della sua teologia si indica il terreno comune tra la riflessione trascendentale, inquilina alla svolta antropologica, e quella cristologica: cf N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der «anonymen Christen», Herder, Freiburg – Basel – Wien 1982, p. 237; L. van der Heijden, Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Johannes Verlag, Einsiedeln 1973, pp. 121-125; P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Universitätsverlag, Freiburg Schweiz 1970, pp. 305-315; C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974, pp. 27-32; D. Hercsik, «Karl Rahner: la grazia come centro dell’esistenza umana», La Civiltà Cattolica 154 (2003) n. 4, pp. 430-443.

[56] Cf F. Gmainer-Pranzl, Glaube und Geschichte bei Karl Rahner und Gerhard Ebeling. Ein Vergleich transzendentaler und hermeneutischer Theologie, Tyrolia-Verlag, Innsbruck – Wien 1996, p. 45.

[57] Cf K. Rahner, «Zur Theologie des Symbols», SzTh, IV, pp. 284-285.

[58] Cf K. Rahner, «Zur Theologie des Symbols», SzTh, IV, p. 292.

[59] Ancora una volta è J. Ratzinger che, in questo caso, intende distanziarsi dal concetto di libertà «attuata già da sempre» di cui, invece, parlava K. Rahner, e questo perché la libertà sembra trapassare e affondare nella predestinazione, come si esprime icasticamente Ratzinger in un emblematico gioco di parole: «Freiheit scheint in Prädestination überzugehen und unterzugehen» (Id., Theologische Prinzipienlehre, p. 178=118 (= tr. it. «trapassare» e «affondare»). I corsivi sono nostri. Di fatto, se così fosse, il tentativo rahneriano di descrivere l’unità e la totalità del reale nella coerenza di una necessità logica conduce, inevitabilmente, a identificare libertà e necessità. «Io credo dunque, in una parola, che il nucleo del problema posto dalla sintesi di K. Rahner consista nella sua concezione della libertà. […] Nell’impostazione fondamentale K. Rahner ha ripreso largamente il concetto di libertà proprio della filosofia idealista»: Id., Theologische Prinzipienlehre, pp. 117-118=177-178. Cf pure Id., «Vom Verstehen des Glaubens. Anmerkungen zu Rahners Grundkurs des Glaubens», Theologische Revue 74 (1978) coll. 178-186, qui col. 184, e K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 138. Dello stesso avviso è F. Gruber, Von Gott reden in geschichtsloser Zeit. Zur symbolischen Sprache eschatologischer Hoffnung, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1997, p. 306: «[Auch] Karl Rahner gehört dem idealistischen Geschichtsdenken an» —precisando — «in seiner Frühphase sogar noch so weit, daß die Eschatologiethematik noch überhaupt keine Rolle spielte». Cf anche il relativo commento di C. Sedmak, Recensione «Gruber Franz, Von Gott reden in geschichtsloser Zeit», Theologisch-praktische Quartalschrift 147 (1999) pp. 205-208.

[60] È l’insinuazione critica, perlatro difficilmente condivisibile, che M. Brauer (*1963) — a prescindere dalla sua interessante analisi — muove a Rahner: «Rahners Geschichtsbild erscheint allzu optimistisch und idealistisch. Wenn Geschichte das Zu-sich-selber-Kommen des Menschen als geistbefähigtes und geschichtsmächtiges Subjekt ist und eine Fortentwicklung zu mehr Freiheit und Personalität beinhalten soll, wie steht es dann um die Erfahrung von Leid und Ungerechtigkeit in der Geschichte? Menschliche Freiheit ist immer auf fremde Freiheit angewiesen. Dieses Verhältnis interpersonaler Freiheit ist auch eine Geschichte nicht wieder gut zu machender menschlicher Schuld und menschlichen Versagens. Die Gefahr, daß der Mensch in seinem transzendentalen Wesen durch die Geschichte von sich, seinem Nächsten und von Gott entfremdet wird, hat Rahner nicht in ausreichendem Maße bedacht» (M. Brauer, Theologie im Horizont der Geschichte. Fortgang und Schwerpunkte geschichtstheologischen Denkens in der Theologie des 20. Jahrhunderts und weiterführende Perspektiven einer geschichtstheologischen Systematik, Peter Lang, Bochum 1994, p. 137), con nostra sottolineatura.

[61] Cf G. Essen, «“Tutto vacilla!”» p. 49.

[62] Cf G. Pasquale, «Sull’unicità della persona di Gesù Cristo. Un saggio di grammatica teologica», Ricerche Teologiche14 (2003) pp. 441-475.

[63] Cf P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Kösel-Verlag, München 1977, pp. 384-385.

[64] Cf D. Hercsik, «Karl Rahner», pp. 441-442.

[65] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, pp. 199-201.

[66] Cf K. Rahner, «Kirche und Parusie Christi», SzTh.VI.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1965, pp. 348-367, qui p. 349.

[67] Al riguardo la recente bibliografia internazionale è stata raccolta in G. Pasquale, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, Nuovi Saggi Teologici. Series Maior 3, EDB, Bologna 2002, pp. 554-557.

[68] Merita attenzione la coincidenza per cui, al fine di arricchire i lavori conciliari, già nel 1962 K. Rahner espresse la sua visione sulla storia salvifica universale e speciale nello schema alternativo De revelatione Dei et hominis in Jesu Christo facta. Dopo il Vaticano II egli vide una ratifica dogmatica del proprio presupposto inerente la volontà salvifica divina, mediante la conferma di Lumen Gentium 16 (poi da egli citato in Id., «Die anonymen Christen», SzTh, VI, pp. 545-554, qui p. 553) e, quindi, di Lumen Gentium 16, Ad Gentes 7, Gaudium et Spes 22, tutti e tre assieme menzionati in Id., «Atheismus und implizites Christentum», SzTh, VIII, pp. 187-217, qui p. 189. Importante è, a questo proprosito, la ricerca condotta da G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahner Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Tyrolia-Verlag, Innsbruck 2001, pp. 109-188.

[69] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 221.

[70] Cf K. Rahner, «Theologie der Freiheit», SzTh.VI.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1965, pp. 215-237, qui p. 225 [tr. Id., «Teologia della libertà», in Id., Nuovi Saggi, I, Edizioni Paoline, Roma 1968, pp. 297-328].

[71] È sufficiente, a questo proposito, osservare quante siano le pubblicazioni che studiano l’immutabilità di Dio, anche tra i teologi cattolici. Tra le più recenti, cf H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheologie in Auseinandersetzung mit der altkirchlichen Christologie, Aschendorff, Münster im Westfalen 1969; M.J. Dodds, The Unchanging God of Love. A Study of the Teaching of St. Thomas Aquinas on Divine Immutabiliy in View of Certain Contemporary Criticism of this Doctrine, Ed. Universitaires, Fribourg 1986; G.F. O’Hanlon, The immutability of God in the theology of Hans Urs von Balthasar, Cambridge 1990; T.G. Weinandy, Does God suffer?, University of Notre Dame Press, Edinburgh 2000.

[72] Cf G. Pasquale, Oltre la fine della storia, Ricerca, Bruno Mondadori, Milano 2004, pp. 139-147.

[73] L’espressione non è mia, bensì di K. Lehmann, «Karl Rahner. Teologia sinfonica», Il Regno. Attualità 49 (2004) n. 6, pp. 199-205, qui p. 200. L’occasione del centenario della nascita di Karl Rahner (1904-2004) ha fatto registrare un aumento dell’interesse nei suoi confronti. Oltre ai già citati, gli studi che meglio valutano l’eventuale ricezione rahneriana per il secolo XXI sono tradotti in italiano nel numero menzionato de Il Regno. Attualità 49 (2004) n. 6: K. Kreutzer, «Karl Rahner. Essere uomo come autoaffermazione di Dio» (ibid., pp. 206-208); A.R. Batlogg, «Karl Rahner. Teologia spirituale» (ibid., pp 209-213); G. Wassilowsky, «Karl Rahner. Teologia della grazia ed ecclesiologia sacramentale» (ibid. pp. 213-220). Altri sono quelli pubblicati in Zeitschrift für katholische Theologie 126 (2004) di: K. Kardinal Lehmann, «Karl Rahner und die praktische Theologie» (ibid. pp. 3-15); M. Scheuer, «Treu ist das Wort. Zur Theologie des Ordo bei Karl Rahner» (ibid. pp. 17-21); J. Egbulefu, «Theologie und Ausdrucksmittel. Bemerkungen zum Denken Rarl Rahners» (ibid. pp. 23-31); R.A. Siebenrock, «„Transzendentale Offenbarung“. Bedeutungsanalyse eines Begriffs im Spätwerk Rahners als Beispiel methodisch geleiteter Rahnerforschung» (ibid. pp. 33-46); S. Hübner, «Die nichtchristliche Menschheit im Licht christlichen Glaubens. Karl Rahners Überlegungen zum Thema „anonyme Christen“» (ibid. pp. 47-64); C. Keppeler, «Begnadung als berechtigte Forderung? Gedanken zur Bedeutung des übernatürlichen Existentials in der Gnadenlehre Karl Rahners» (ibid. pp. 65-82); M. Maier, «Karl Rahners Einfluss auf das theologische Denken Ignacio Ellacurías» (ibid. pp. 83-109);  A.R. Batlogg, «Karl Rahners theologische Dissertation „E Latere Christi“. Zur Genese eines patristischen Projekts (1936)» (ibid. pp. 111-130); K.H. Neufeld, «Karl Rahner und die „Zeitschrift für Katholische Theologie“. Schreiber und Schriftleiter» (ibid. pp. 131-148). Notevole è pure lo studio di D. Coffey, «The Whole Rahner on the Supernatural Existential», Theological Studies 65 (2004) pp. 95-118.

[74] Viene qui ampliato e perfezionato quanto ebbi già modo di dire in G. Pasquale, La storia della salvezza, pp. 145-147.

[75] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 194.

[76] Cf K. Rahner, «Theologie der Freiheit», SzTh.VI.Neuere Schriften, p. 225.

[77] Cf K. Rahner, «Heilswille Gottes, allgemeiner», in Id., ed., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, II, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1968, coll. 656-664, qui coll. 662-663; K. Rahner, «Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen», SzTh.V.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1962, pp. 136-158, qui p. 146.

[78] K. Rahner, «Teologia della libertà», SzTh, VI, p. 311.

[79] K. Rahner, «Storia profana e storia della salvezza», SzTh, XV, pp. 27-28.

[80] K. Rahner, «Storia profana e storia della salvezza», SzTh, XV, p. 20.