Pubblichiamo, in otto puntate, una riflessione teologica di fra’ Gianluigi Pasquale intitolata “L’esegesi della Scrittura in san Bonaventura. Il modello del Commentarius in Evangelium Ioannis”.
Cristo Verbo che si rivela: manifestazione
Si arriva, così, al nocciolo della teologia bonaventuriana: Cristo al centro di tutto perché il centro di tutto.
Condiscendenza
Il punto focale delle cose che stiamo dicendo e quello in cui si concentra la luce del Prologo di Giovanni, dopo il solenne incipit, è il v. 14: «il Verbo si fece carne […] e noi abbiamo visto la sua gloria».
«Gesù è il rivelatore perché è la Parola divenuta carne»[1]. Bonaventura evidenzia questi due aspetti dell’irruzione di Dio nella storia: il Verbo assunse l’umanità «per la nostra salvezza» (cfr. 17.); allo stesso tempo, l’unione delle due nature è «il massimo dell’unione» (29.). Anzi, la «grazia dell’unione» è ciò di cui «non si può pensare nulla di maggiore» (41.)[2], e «secondo la natura umana unita alla divina […] si deve intendere la sua pienezza ridondante» («plenitudo redundantiae»).
All’inizio della prima parte della Pars secunda, Bonaventura espone il suo piano: «l’Incarnazione è inutile per noi se non si manifesta» (17.), per cui «prima si tratta dell’incarnazione, poi della sua manifestazione»[3]; ragion per cui l’Evangelista testimonia: «Abbiamo visto la sua gloria». Il termine chiave, che dice la modalità precipua nella quale il Dottore Serafico ha colto il nucleo del quarto Vangelo, è proprio “manifestazione”[4]. Dio che è sommamente buono e sommamente comunicabile nella vita intratrinitaria[5], dimostra l’onnipotenza del suo amore nella divina condiscendenza:
Pur essendo luce di ogni cosa non era conosciuto dal mondo; perciò si rese visibile, per essere conosciuto. […] «Era la luce vera» per essenza [per essentiam]. […] Questa luce era presente nel mondo, cioè era nel mondo con la sua presenza (24.).
«Era nel mondo», con la sua operazione [per operationem]; per cui il mondo «è stato fatto per mezzo di lui», e quindi per mezzo di esso poteva venir conosciuto. […] E tuttavia «il mondo non lo conobbe». […] La ragione per cui è venuto è appunto questa, come dice il Crisostomo: «c’era già nel mondo ma non lo si credeva presente perché non lo si conosceva; perciò si è degnato di rivestirsi di carne» (25.).
Più avanti il Dottore Serafico ribadisce questo concetto dell’Incarnazione come comunicazione di salvezza. Partendo da Beda, che distingue il restare dal venire nel mondo (proprio della divinità il primo, dell’umanità il secondo), Bonaventura conclude che «venne» significa «si rese visibile». Di fronte alla questione sulla necessità di questa venuta del Verbo («quae necessitas veniendi?»), data l’onnipresenza e l’onnipotenza divina, egli risponde che c’era bisogno che il Verbo venisse, «non per sé, ma per noi. Questo è bene suggerito dall’Evangelista: poiché il mondo non conosceva le realtà sublimi, egli apparve nell’umiltà e umanità» (31.). Anche a partire da queste espressioni che esprimono il mistero della kénosis di Dio, amore onnipotente che da infinito si fa a misura d’uomo, si può intravedere il culmine di questa coincidentia oppositorum: la Croce, dove per Bonaventura ha luogo lo «straripamento dell’umiltà, […] della povertà, […] del dolore, […] dell’amore»[6].
Risvolti antropologici
L’umiltà dell’umanità assunta da Cristo con l’incarnazione ha interessanti risvolti antropologici. La quaestio 5 (34.) indaga sulle parole «Si fece carne»:
Se dici […] che si tratta di una costruzione a sineddoche, per cui dire “carne” equivale a dire “uomo”, e “farsi carne” è come “farsi uomo”, allora ci si può chiedere: perché mai ha voluto significare l’umanità con la parola “carne” piuttosto che con “anima”, se l’anima è la parte più nobile?
Risposta: si deve dire che quell’unione avvenne per nostro insegnamento e nostra salvezza. Insegnamento perché si rese visibile; nostra liberazione perché passibile. La carne indica appunto la parte visibile e massimamente passibile.
Per il Dottore Serafico ogni essere finito ha in se stesso due principî, forma e materia, l’uno dell’essere, l’altro della limitazione[7]. L’anima non è, aristotelicamente, la forma del corpo, ma è forma spirituale e materia spirituale. L’uomo è un individuo composto di anima e corpo; quest’ultimo è costituito di materia fisica, ma la sua forma non è spirituale, bensì vegetativo-sensitiva, e la luce lo stimola a sviluppare quelle ragioni seminali che giacciono quiescenti al suo interno[8]. Nel corpo umano Bonaventura coglie, dunque, un dinamismo di crescita verso una perfezione che si armonizza gerarchicamente con l’anima. Esso non è la tomba dell’anima, bensì la sua parte complementare e la sua possibilità nell’esistenza concreta e temporale[9]; per mezzo dei sensi esso si pone come una realtà strutturalmente relazionale: è ciò che ci lega al mondo materiale, ma è pure ciò che ci apre al mondo spirituale[10].
Se l’uomo è una creatura così armonica e ordinata, un «microcosmo»[11] fatto per la comunione con Dio, questo è perché il suo exemplar è Gesù Cristo, Verbo divino che – nella imprescindibile precisione del dogma calcedonese – incarnandosi attuò la mirabile unione «senza confusione» e «senza divisione», per cui si dice «“abitò tra noi”, nella nostra natura; “abitò”, non “si trasformò”; “abitò”, dunque, non “fu separato”» (29.)[12]. Oltre alla grazia dell’unione, cui si accennava sopra, Cristo ebbe pure «il massimo della grazia possibile in un uomo» (41.). Perfetto e pienamente realizzato sia nel suo essere divino che nel suo essere umano, Cristo è il perfetto medium. «Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo». Cristo, «rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione»[13]. Nell’Incarnazione, il Figlio di Dio si dispose ad attuare il massimo della comunicazione: la sapienza invisibile di Dio si manifestò a noi conformandosi alle forme delle cose visibili che conosciamo[14].
La mediazione ecclesiale
È opportuno almeno toccare, pur nei limiti del presente studio, un aspetto della Rivelazione che emerge nella parte del In Ioan. relativa al Prologo del quarto Vangelo: quella divina è una comunicazione mediata. Benedetto XVI, nei suoi studi sulla teologia della storia e sul concetto di Rivelazione in Bonaventura, evidenzia come la Rivelazione sia sempre un concetto di azione: essa è «l’atto con cui Dio si mostra, non il risultato oggettivizzato di questo atto» e quindi «del concetto di rivelazione fa sempre parte anche il soggetto ricevente: dove nessuno la percepisce, lì non è avvenuta nessuna rivelazione»[15].
Nella parte riguardante la manifestazione del Verbo incarnato in generale, Bonaventura nota che ebbero la conoscenza del Verbo incarnato «gli apostoli e i credenti»; essi soli videro la sua gloria di Unigenito dal Padre, Figlio prediletto di Dio, e ne riconobbero la continuità storica nell’umanità di Gesù, pieno di grazia per cancellare i peccati e pieno di verità per adempiere le promesse (35.). Il Dottore Serafico si sofferma a considerare anche le ragioni di tale conoscenza da parte di quelle persone concrete. La prima è costituita dalla testimonianza autentica di Giovanni Battista (36.). La seconda è l’effetto singolare che fu il conferimento della grazia (37.). «Mosè soltanto promise la grazia e la verità, ma non la diede», tanto che «ciò che era promesso dalla Legge ci fu apprestato da Cristo». Non per mezzo della Legge di Mosè, bensì per mezzo di Cristo ci sono state donate la grazia e la verità che libereranno il nostro corpo mortale (38.). L’ultima ragione è la singolarità dell’insegnamento. Solo Cristo ha potuto parlare di Dio in modo aperto e sicuro, «perché lui solo lo ha veduto». Egli rende noto perché ha veduto, e anche per Bonaventura è molto significativo al riguardo il famoso passo con cui si apre la Lettera agli Ebrei: «Ultimamente, [Dio] ha parlato a noi nel Figlio suo, costituito erede d’ogni cosa; per mezzo di lui egli ha creato il mondo»[16]. Scrive Benedetto XVI:
La Rivelazione non è una meteora precipitata sulla terra; […] ha degli strumenti, ma non è separabile dal Dio vivo, e interpella sempre la persona viva a cui essa giunge. Il suo scopo è sempre quello di raccogliere gli uomini, di unirli tra loro – per questo essa implica la Chiesa[17].
La salvezza a cui attingiamo dalla relazione con Dio, che viene amorevolmente incontro all’uomo[18], ci raggiunge mediata l’esperienza storica di persone concrete che hanno creduto e riconosciuto l’evento di Dio nella loro vita.
[1] B. Maggioni, «Rivelazione», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, pp. 1361-1376, qui p. 1372.
[2] «[…] in Christo fuit gratia singularis maxima, quae potuit esse in homine; sicut etiam gratia unionis, qua nulla maior potest excogitari». Si può ravvisare una reinterpretazione della formula anselmiana: citata precedentemente in riferimento a Dio, viene qui ripresa per significare l’eccellenza del mistero dell’Incarnazione.
[3] «Et quia incarnatio inutilis est nobis nisi manifestetur; ideo primo agit de incarnatione; secundo, de incarnationis manifestatione, infra eodem: “Et vidimus gloriam eius”»: Bonaventura da Bagnoregio, In Ioan., I, 17.
[4] Questo appare chiaro già ad un primo sguardo della struttura del In Ioan.
[5] Cfr. Itinerarium, V, 8 – VI, 2 (V, 310-311), ove Bonaventura fa proprio il «Bonum est diffusivum sui» dello Pseudo-Dionigi.
[6] Bonaventura da Bagnoregio, Commentarius in Evangelium Lucae c. 9, n. 54 (VII, 234): «Excessus humilitatis, […] paupertatis, […] doloris, […] amoris […] Istum excessum complevit in Ierusalem, ubi crucifixus est, in quo fuit consummatio nostrae redemptionis»; e la Croce, nota Crivelli, è il luogo dove «sta il punto di massima concentrazione della significanza di Cristo, la Parola di Dio, e quindi anche la sua massima efficacia»: R. Crivelli, L’esperienza cristiana, p. 289. Cfr. anche E. Prenga, Il Crocifisso via alla Trinità. L’esperienza di Francesco d’Assisi nella teologia di Bonaventura, (Collana di Teologia 66), Città Nuova, Roma 2009, pp. 224-227.
[7] Cfr. J.A. Merino, Storia della filosofia francescana, pp. 72-77.
[8] Cfr. ivi, p. 92.
[9] Cfr. ivi, p. 93.
[10] Cfr. ivi, p. 94.
[11] Bonaventura da Bagnoregio, Itinerarium, II, 3 (V, 300): «minor mundus».
[12] Cfr. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura di G. Alberigo – G.L. Dossetti – P.P. Joannou, Edizioni Dehoniane, Bologna 1991, p. 86.
[13] Gaudium et Spes 22.
[14] Cfr. R. Crivelli, L’esperienza cristiana, p. 203; Bonaventura da Bagnoregio, Tractatus de plantatione paradisi, 1 (V, 575): «Aliter enim nobis innotescere non potuit invisibilis Dei sapientia, nisi se his quae novimus visibilium rerum formis ad similitudinem conformaret et per eas nobis sua invisibilia, quae non novimus significando exprimeret».
[15] Cfr. J. Ratzinger, La mia vita. Ricordi (1927-1977), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997, p. 72; Id., San Bonaventura. La teologia della storia, a cura di Mauro Letterio – Marcella Montelatici, («Viator» 4), Edizioni Porziuncola, Assisi (PG) 2008, pp. 198-201.
[16] Eb 1,1-2.
[17] J. Ratzinger, La mia vita, p. 91.
[18] Cfr. Dei Verbum 21.
