Accostando «Dei Verbum» a «Verbum Domini» è oramai chiaro che per la Rivelazione cristiana il diritto di precedenza spetta oramai alla sua dimensione storico-categoriale, piuttosto che a quello trascendentale, ossia al suo stigma salvifico. Ciò significa che nel cristianesimo la salvezza dell’uomo dipende da qualcosa di concreto, di contingente e di reale, incarnato nella storia[1]: in breve, da Gesù Cristo.
Presentare la Rivelazione cristiana come la «vera religio»
Affermare che in Gesù Cristo vi è il massimo dell’espressività storica di Dio perché in lui si uniscono parola ed evento e perché in lui la parola si incarna fino a «tacere»[2] – questo è il secondo traguardo raggiunto da «Verbum Domini» dopo il primo afferente alla concentrazione cristologica – significa, in seconda battuta, anche ammettere che, proprio sul crinale della storia della salvezza, l’aumento della fede non è solo imputabile a un rapporto biunivoco tra Dio che si rivela e l’uomo che può – o meno – liberamente rispondere, ma significa anche affermare che la presa in carico dell’accrescimento della nostra fede è già da sempre in actu exercitu (in funzione) in Gesù, «colui che dà origine alla fede e la porta a compimento» (Eb 12,2). Pochi, però, si sono accorti come questa affermazione si illumina soltanto attraverso l’utilizzo della «teologia del simbolo», a ragione qualificata da alcuni come la «terza dimensione» del fare teologia[3].
Nel simbolo – qui si intende semplicemente, e soltanto per fare un esempio, la religiosità popolare – si incontrano, e addirittura di annodano, il desiderio inesausto di sicurezza, caratterizzante l’uomo tardomoderno, e la risposta di senso offertagli dalla fede cristiana. Pure la più rudimentale antropologia culturale si è accorta come l’uomo categorializzi le proprie esperienze trascendentali o religiose in simboli, tutti rinvenibili questi nella storia[4]. Ma nella storia l’uomo incontra pure Gesù «simbolo del Padre»[5], ossia simbolo di quel fenomeno per cui la realtà umana perviene a se stessa assieme a quella divina, storicizzata nella forma storica assunta dal Logos di Dio che è, appunto, il Cristo Gesù.
La «teologia del simbolo» pone in scacco una consistente critica mossa alla teologia postconciliare. Com’è risaputo, si sospettava – e si sospetta – che il concetto di «esperienza» elaborato dalla teologia del soggetto trascendentale ignorasse la minaccia storica posta all’identità cristiana, portando, quasi, i panni di un ottimismo troppo idealista[6]. Detto in termini alquanto semplificati, il collasso della fede nel mondo occidentale, e la conseguente secolarizzazione, avrebbe avuto inizio con l’affermazione che ogni uomo (e ogni donna) si salva nel seguire semplicemente quei dettami che la coscienza gli impone a partire dalla propria tradizione religiosa. Come sappiamo, una dozzina d’anni fa si tentò di arginare questa deriva teoretica attraverso la Dichiarazione «Dominus Jesus»[7]. Oggi, invece, la teologia non è più strattonata dal dilemma se la Rivelazione si attui in quella storico-categoriale oppure in quella trascendentale-generale, quasi si dovesse mettere in dubbio l’unicità storica raggiunta con la rivelazione assoluta di Dio nell’unica storia della persona di Gesù Cristo[8].
Grazie alla ricerca teologica, di passi avanti ne sono stati fatti molti. A sapere: non è la trascendentalità nell’uomo il luogo primo della rivelazione di Dio e neppure la storia del mondo come tale, bensì quella particolare storia di Gesù di Nazareth avvenuta nella pienezza del tempo. La ragione addotta è molto semplice: e sta proprio nell’aver limitato la trascendentalità della storia della rivelazione alla sua categorialità della Parola, ossia nell’averle assegnato i limiti imposti dalla svolta impressa da «Dei Verbum»[9]. Se anche la migliore teologia sulla grazia rimane determinante e decisiva per farci ammettere che l’essenza trascendentale dell’uomo gli fa scorgere in ogni cultura e in ogni opera della grazia tracce della rivelazione soprannaturale, è soltanto perché questa rivelazione è comprensibile come parola detta all’uditore nella storia che è Gesù di Nazareth, e così da lui ritenuta per vera (Gv 12,49-50), che essa diventa indeducibile e definitiva. Il dibattito su questa tema sembra, pertanto, definitivamente superato, dichiarando che, per questo, il cristianesimo è la vera religione.
Il cristianesimo non è estraneo ai nostri cambiamenti
Come è già stato accennato, l’idea madre del cristianesimo è la sua nota temporale di essere la «religione della storia e del futuro»[10]. E questo per quell’idea conciliare secondo la quale il cristianesimo è la storia della libertà di Dio verso di noi e di noi verso Dio, cosicché la salvezza si realizza nell’accoglimento oppure nel deliberato rifiuto della salvezza nel tempo. L’idea di storia della salvezza, per quanto – a mio modesto modo di vedere – sia stata finora poco studiata[11], ha, dunque, un merito indiscusso: aver risolto, almeno in parte, uno dei problemi fondamentali in teologia, ossia, come si è detto, la pretesa di pensare il Dio trascendente compromesso assieme alla storia degli uomini, che quotidianamente diviene. Se questo è, per così dire, il fil rouge del contributo complessivo del Vaticano II alla visione della storia cristianamente interpretata, non è difficile individuare un’evoluzione della posizione dei Padri conciliari durante le varie Congregazioni generali. Non è questo il momento della disamina esaustiva di tale evoluzione. Basti solo questo accenno: nello schema De Revelatione Dei et hominis in Jesu Christo facta[12] balza agli occhi la pista cristologica, cioè quella seconda pista perseguita fino al nostro XXI secolo: si tratta della possibilità, non dell’eventualità, che Dio in Cristo assuma il divenire della storia umana perché il divenire della storia umana è anche il divenire della parola di Dio (DV 8). Ovviamente, i Padri conciliari non erano così ingenui nel rappresentarsi alcunché di divenire in Dio, ma sono tuttavia riusciti a mediare, nella teologia cattolica, alcune intuizioni sia di K. Barth (1886-1968), che E. Jüngel (*1934), di matrice dichiaratamente protestante. A sapere: il concetto di «storia della salvezza» (historia salutis) fa comprendere che l’eternità con cui Dio è presente a se stesso non è estranea alla storia.
Anzi, chi pensa Dio storicamente – giacché questo è l’unico modo con il quale Dio si dà a conoscere all’uomo e l’uomo, pertanto, può così pensarlo – deve anche presupporre la possibilità della sua entrata nella storia. Presentificandosi nella storia della salvezza Dio ci ha insegnato a capire cristologicamente il rapporto della storicità dell’essere dell’uomo assieme ai predicati storici con i quali egli si rivela[13]. E il predicato storico, con cui Dio ha portato umanamente al linguaggio il suo essere si chiama Gesù di Nazareth perché è in Gesù Cristo che Dio, per così dire, «ha tempo» per gli uomini[14]. In Gesù Cristo, che ora siede pure piagato alla destra di Dio Padre, il divenire tracciato dalla storia in quelle stimmate, come differenza tra il prima e il poi della crocifissione, non può essere penetrato in Dio. Eppure guardando a quelle stimmate del Figlio, dopo «Dei Verbum» alla riflessione teologica è stata presentata almeno quest’altra sfida, che punta l’indice su una partita tutt’altro che chiusa[15], e che si può condensare con queste parole: in Gesù Cristo, Dio non ha ricevuto differenze, ma non può più rimanere «in-differente» di fronte alla storia, almeno a quella di Gesù Cristo suo Figlio[16].
Il peso storico e salvifico della libertà reale
Tra le tante vi è, infine, una terza e ultima proposta di lavoro quale utile cantiere aperto per l’Anno della Fede. Il Concilio ha, infatti, sufficientemente chiarito che con l’inserimento del Salvatore assoluto nel tempo non è iniziata la rivelazione, bensì è divenuta irrevocabile la storia, esattamente quella di Gesù Cristo[17]. È Gesù, l’«assolutamente temporale» che carica su di sé la temporalità dell’uomo fino alla sua apertura nell’eternità; ed è lui che, quale «temporale assoluto», può superare le aporie della temporalità dall’interno, come quelle emergenti dallo scorrere ineluttabile e insensato del divenire. Quando in Gesù Cristo l’uomo si relaziona a se stesso, al suo prossimo e a Dio in quanto persona davvero libera, lì l’eternità accade nel tempo[18]. Ma questo, appunto, avviene solo in Gesù Cristo, non in altri fenomeni religiosi o in altri riti, perché solo Gesù Cristo è il Figlio di Dio, la parola che, facendosi carne, ha reso irreversibile la massima possibilità espressiva che Dio aveva di dirsi. La carne, infatti, non si può ermeneuticamente rimuovere.
Riletto all’interno dell’idea di «historia salutis», questo concetto di libertà appare, insomma, la ratifica di un’enorme fiducia riposta da Dio nell’uomo, al quale ha dato in Cristo il potere di agire per l’eternità, giocandosi definitivamente nel tempo la sua salvezza o la propria perdizione[19]. Per questo i processi naturali possono sempre venir riveduti e dirottati, risultando indifferenti, «mentre il risultato della libertà è un’autentica necessità, che dura sempre»[20]. Date le premesse poste dalla densa riflessione teologica sulla storia della salvezza, l’historia Christi rientra, allora, tra i costitutivi interni della storicità dell’incarnazione (DV 4), nella misura in cui con essa l’uomo credente prolunga nel tempo della Chiesa la dimensione di filialità che contraddistinse i trentatré anni della vita terrena di Gesù Cristo.
Da questa prospettiva, l’historia Christi è la «storia-di-Dio», cioè la storia fatta da Dio con l’uomo in Cristo. La teologia, insomma, dovrà forse meglio evidenziare la correzione attuata da «Verbum Domini» su «Dei Verbum», mettendo in evidenza come l’atto di fede, di speranza e di amore di un credente cristiano, oppure di un ateo credente, riverberi per simultaneità temporale nel tempo, gli sguardi, le scelte, i gesti di Gesù, grazie all’assistenza dello Spirito Santo, ossia un nostro essere figli nel Figlio che tutti possono vedere e per cui credere. Del resto il teologo del «cristianesimo anonimo», Karl Rahner lo aveva già detto pochi mesi prima di morire con queste parole:
Il risultato e il senso definitivo della storia salvata presso Dio non sono identici a quelli messi in luce dai grandi eroi della storia e della cultura. Secondo la fede cristiana, che su questo punto è antielitaria in maniera radicale, i benedetti del Padre, che possederanno il regno, sono i poveri e i piccoli, la «massa» grigia che gli storiografi hanno trovato interessante quasi solo come humus su cui hanno visto crescere le grandi azioni, le uniche per loro degne di essere prese in considerazione dalla storiografia. […] Pure questo problema non trova però in fondo la sua soluzione in una giusta gerarchia nella definitività del risultato della storia, bensì in quell’amore atemporale, in cui il risultato disinteressatamente amato della storia complessiva di tutti appartiene a ognuno[21].
In questo modo, il teologo con cui ho voluto iniziare questo mio intervento, rimaneva convinto che la maniera cristiana di leggere la storia fosse ancora una volta oggetto di fede, verificabile forse verso la fine della microstoria personale di ciascuno, se non addirittura rimandabile all’imperscrutabilità dell’eternità di Dio. E, infatti, sempre nello stesso scritto apparso nel 1983 così concludeva: «pure all’interno del mondo le aurore vengono sempre pagate con tramonti»[22].
[1] Cf K. Rahner, «Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung», SzTh.V.Neuere Schriften, pp. 183-221, qui p. 188.
[2] Benedetto XVI, Esortazione Apostolica Postsinodale Verbum Domini, n. 12.
[3] Con «terza dimensione» della sua teologia si indica il terreno comune tra la riflessione trascendentale, inquilina alla svolta antropologica, e quella cristologica: cf N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der «anonymen Christen», Herder, Freiburg – Basel – Wien 1982, p. 237; L. van der Heijden, Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Johannes Verlag, Einsiedeln 1973, pp. 121-125; P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Universitätsverlag, Freiburg Schweiz 1970, pp. 305-315; C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974, pp. 27-32; D. Hercsik, «Karl Rahner: la grazia come centro dell’esistenza umana», La Civiltà Cattolica 154 (2003) n. 4, pp. 430-443.
[4] Cf K. Rahner, «Zur Theologie des Symbols», SzTh, IV, pp. 284-285.
[5] Cf K. Rahner, «Zur Theologie des Symbols», SzTh, IV, p. 292.
[6] Ancora una volta è J. Ratzinger che, in questo caso, intende distanziarsi dal concetto di libertà «attuata già da sempre» di cui, invece, parlava K. Rahner, e questo perché la libertà sembra trapassare e affondare nella predestinazione, come si esprime icasticamente Ratzinger in un emblematico gioco di parole: «Freiheit scheint in Prädestination überzugehen und unterzugehen» (Id., Theologische Prinzipienlehre, p. 178=118 (= tr. it. «trapassare» e «affondare»). I corsivi sono nostri. Di fatto, se così fosse, il tentativo rahneriano di descrivere l’unità e la totalità del reale nella coerenza di una necessità logica conduce, inevitabilmente, a identificare libertà e necessità. «Io credo dunque, in una parola, che il nucleo del problema posto dalla sintesi di K. Rahner consista nella sua concezione della libertà. […] Nell’impostazione fondamentale K. Rahner ha ripreso largamente il concetto di libertà proprio della filosofia idealista»: Id., Theologische Prinzipienlehre, pp. 117-118=177-178. Cf pure Id., «Vom Verstehen des Glaubens. Anmerkungen zu Rahners Grundkurs des Glaubens», Theologische Revue 74 (1978) coll. 178-186, qui col. 184, e K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 138. Dello stesso avviso è F. Gruber, Von Gott reden in geschichtsloser Zeit. Zur symbolischen Sprache eschatologischer Hoffnung, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1997, p. 306: «[Auch] Karl Rahner gehört dem idealistischen Geschichtsdenken an» —precisando — «in seiner Frühphase sogar noch so weit, daß die Eschatologiethematik noch überhaupt keine Rolle spielte». Cf anche il relativo commento di C. Sedmak, Recensione «Gruber Franz, Von Gott reden in geschichtsloser Zeit», Theologisch-praktische Quartalschrift 147 (1999) pp. 205-208.
[7] Cf Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Jesus circa l’unità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa (6 Agosto 2000), in Enchiridion Vaticanum 19, Edizioni Dehoniane, Bologna 2004, pp. 656-709.
[8] Cf G. Pasquale, «Sull’unicità della persona di Gesù Cristo. Un saggio di grammatica teologica», Ricerche Teologiche14 (2003) pp. 441-475.
[9] Cf P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Kösel-Verlag, München 1977, pp. 384-385.
[10] Cf K. Rahner, «Kirche und Parusie Christi», SzTh.VI.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1965, pp. 348-367, qui p. 349.
[11] Al riguardo la recente bibliografia internazionale è stata raccolta in G. Pasquale, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, Nuovi Saggi Teologici. Series Maior 3, EDB, Bologna 2002, pp. 554-557.
[12] Merita attenzione la coincidenza per cui, al fine di arricchire i lavori conciliari, già nel 1962 K. Rahner espresse la sua visione sulla storia salvifica universale e speciale nello schema alternativo De revelatione Dei et hominis in Jesu Christo facta. Dopo il Vaticano II egli vide una ratifica dogmatica del proprio presupposto inerente la volontà salvifica divina, mediante la conferma di Lumen Gentium 16 (poi da egli citato in Id., «Die anonymen Christen», SzTh, VI, pp. 545-554, qui p. 553) e, quindi, di Lumen Gentium 16, Ad Gentes 7, Gaudium et Spes 22, tutti e tre assieme menzionati in Id., «Atheismus und implizites Christentum», SzTh, VIII, pp. 187-217, qui p. 189. Importante è, a questo proprosito, la ricerca condotta da G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahner Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Tyrolia-Verlag, Innsbruck 2001, pp. 109-188.
[13] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 221.
[14] Cf K. Rahner, «Theologie der Freiheit», SzTh.VI.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1965, pp. 215-237, qui p. 225 [tr. Id., «Teologia della libertà», in Id., Nuovi Saggi, I, Edizioni Paoline, Roma 1968, pp. 297-328].
[15] È sufficiente, a questo proposito, osservare quante siano le pubblicazioni che studiano l’immutabilità di Dio, anche tra i teologi cattolici. Tra le più recenti, cf H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheologie in Auseinandersetzung mit der altkirchlichen Christologie, Aschendorff, Münster im Westfalen 1969; M.J. Dodds, The Unchanging God of Love. A Study of the Teaching of St. Thomas Aquinas on Divine Immutabiliy in View of Certain Contemporary Criticism of this Doctrine, Ed. Universitaires, Fribourg 1986; G.F. O’Hanlon, The immutability of God in the theology of Hans Urs von Balthasar, Cambridge 1990; T.G. Weinandy, Does God suffer?, University of Notre Dame Press, Edinburgh 2000.
[16] Cf G. Pasquale, Oltre la fine della storia, Ricerca, Bruno Mondadori, Milano 2004, pp. 139-147.
[17] Cf K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 194.
[18] Cf K. Rahner, «Theologie der Freiheit», SzTh.VI.Neuere Schriften, p. 225.
[19] Cf K. Rahner, «Heilswille Gottes, allgemeiner», in Id., ed., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, II, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1968, coll. 656-664, qui coll. 662-663; K. Rahner, «Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen», SzTh.V.Neuere Schriften, Benziger, Einsiedeln – Zürich – Köln 1962, pp. 136-158, qui p. 146.
[20] K. Rahner, «Teologia della libertà», SzTh, VI, p. 311.
[21] K. Rahner, «Storia profana e storia della salvezza», SzTh, XV, pp. 27-28.
[22] K. Rahner, «Storia profana e storia della salvezza», SzTh, XV, p. 20.
